CIUDADANOS EN UN MUNDO NUEVO

Definitivamente el tema de la ciudadanía es muy actual, por que implica diversos y variados aspectos, desde los filosóficos, hasta los pedagógicos, politicos, culturales, etc. De fondo parecen estar proyectos de tipo universalistas, y los de tipo relativista. El eterno dilema de la unidad y la multiplicidad, del nacionalismo, frente al cosmopolitismo. Pienso que como muchos problemas, se resuelve con un equilibrio entre ambas posturas. No podemos negar la unidad de las personas, por que, en efecto, nos desarraigamos, perdemos identidad, no sabemos quienes somos, de donde venimos y hacia donde vamos. Pero por otra parte, tenemos el reto del otro, del prójimo, del diferente, del extranjero, que parece ser una amenaza, un enemigo del cual hay que cuidarse. Sin embargo, la época actual nos obliga por un lado, a la apertura del otro, pues el mundo se ha globalizado, y cada vez más nos ponemos en contacto con los que son diferentes y extraños a nuestra realidad. Pienso que una concepción de ciudadano de mi lugar de origen y ciudadano del mundo, tendrá que ser cada vez una conciencia en la que debamos de crecer, entendiendo por ciudadano del mundo no aquel que viaja por todo el mundo, de turista, vagando sin sentido, sino aquél madura la idea de encontrarse en un mundo cada vez interrelacionado, con interfencias, cruces, etc.

Donde los pensamientos son cada vez más diversos, el encuentro entre las culturas más cotidianas, aunque no de una manera paritaria, ni uniforme, pero que nos invita a vivir lo diferente, lo nuevo, lo extraño, lo diverso. En este sentido, nuestra formación deberá favorecer el arraigarnos en nuestra identidad, costumbres y tradiciones, pero sin caer en un etnocentrismo, sino abierto al otro, para comprenderlo, aceptarlo y crecer junto con él. Nuestro tiempo, como en otras épocas, esta cambiando, y nos esta llevando hacia un cambio de mentalidad, no para la autodestrucción de nosotros mismos, sino para seguir de camino, juntos, la humanidad, hacia un destino, que de momento parece incierto.

Ciudadania

Sobre la ciudadania

En cuanto al aspecto de la ciudadania se refiere, es importante llevar acabo la reflexión, con respecto a este tema tan poco claro a simple vista. El vivir en comunidad, nos lleva primeramente a ese encuentro con el otro, como decian los antiguos griegos, a apartir de la polis, es como se viene desarrollando este concepto de ciudadano, es decir, aquel que comparte características comunes y diferentes a la vez, y que éstas se encuntran regidas por normas, que benfecian a los individuos que se desarrollan en una realidad determinada. La ciudadania, es el estar y ser en el mundo. Para que exista una ciudadania, forzosamente debe de existir el e stado, ya que éste es el que a nivel común, se encargará de establecer normas y leyes, en vistas al bien común del ciudadano. El ciudadano tiene a su vez, gran responsabilidad, y e s aquí que menciono que depende de el la cuestión ética, con la cuál debe actuar para amnifestar su existencia. Resalto que la moralidad se encuentra ya establecida en el pablo, de las costumbres y tradiciones que lleve acabo la ciudad, es por esto que aquí lo que entra en juego en cuestión de conductas, es mas la parte ética de cada ciudadano.

El estado tiene como primer tarea, el bien de las sociedades, un reflejo de ello, se encuentra, en el aspecto de justicia que reparte a los ciudadanos. La responsabilidad, invita no solo al e stado, sino a cada miembro de este, para poder llevarla acabo, sino se tendría erroneamnete el pensamiento de que del estado, es toda la responsabilidad de lo que pasa con la vida de los ciudadanos, lo q ue es que cada uno en cooordiancion con el e stado, es parte activa del buen funcionamiento de la ciudad. El término de ciudadano, no remite sólo a un término, sino que es propiamente una forma de ser, es decir que quien se dice ser un ciudadano, tiene per se una carcaterística propia de estar en el mundo.

Los términos de multiculturalidad y pluriculturalidad, deben de tenerse presentes en la ciudadania. El primero haciendo resaltar todas la semejanzas que tiene los individuos que viven en una ciudad, y el segundo como aquellas diferencias que cada individuo aporta tanto para enriquecer o para llevar al estado en detrimento de cada miembro activo que se encuentra ahí.
La ciudadania tiene que ver con la puesta en comun, no solo de aspecto materiales, sino de mi propio ser, hace comunidad con las autoridades, tiene esa capacidad de relción con los otros, y que sobre todo, es partícipe de la democaria que existe en el lugar en que se desarolla, esto como corresponsabilidad que tiene el individuo para su ciudad u estado.

La condición de lo humano

Habiendo analizado la condición del ser humano, pasamos al a analizar el ser histórico del ser humano. El ser con los demás y para los demás pertenece al núcleo mismo de la existencia humana. No es posible olvidarse por completo del otro, de los demás. El ser con los demás, en su significado más profundo, significa que el hombre no está nunca sólo. Su existencia personal está en comunión con los demás. La existencia se desarrolla y se realiza junto con otros en el mundo.

1. La revelación del otro.

La experiencia personal con el otro es imposible negarla en la práctica, es una verdad que se impone por su propia fuerza, evidencia primaria. El otro no existe porque yo me haya puesto a pensar y a demostrar su existencia. Su misma presencia es ya exigencia de reconocimiento, llamada que se me dirige, apelación a mi responsabilidad. Por eso mi existencia es inevitablemente una aceptación o una repulsa del otro. Me hago capaz de escoger o de rehusar al otro, de ser alguien para el otro o no serlo.
Esta evidencia primaria se puede iluminar desde diversos puntos de vista, entre ellos la palabra y el amor.

2. Función esencial de la palabra.

Ningún hecho es tan significativamente “humano” como el hablar (la palabra que el otro me dirige y la que yo dirijo a él). “La palabra (el lenguaje, el hablar) es una de las manifestaciones humanas que revelan con más claridad la estructura dialogal e interpretativa de la existencia.”[1] Por medio de la palabra, el varón y la mujer, se dejan conocer y conocen al otro. Y aquí también existe una diferencia entre la palabra del varón, “cosa de hombres”, y la palabra de la mujer, “cosa de mujeres”.
A través de la palabra se transmite la riqueza de la cultura. O sea, que el significado del mundo y de las cosas, se abren mediante la palabra a todo nuevo ser humano que entra a formar parte de la sociedad. La palabra, entonces, es el ambiente en el que el varón y la mujer se hacen concientes de sí. Y no sólo eso, sino que la palabra “procede de un sujeto personal y va dirigida a otro sujeto personal. Es siempre uno el que interpela a otro llamándole por su nombre, dirigiéndose a un tu”. De manera que la palabra escrita no es la única, sino que se refiere también al hombre que habla, que se manifiesta, se dirige a un tu que le responde, y puede lograr un diálogo entre personas.
“El pensamiento humano se realiza bajo la forma de un pensamiento discursivo o dialogal”.[2] Esto significa que el hombre piensa en palabras, no es posible un pensamiento puro. Incluso el diálogo interno con uno mismo se realiza mediante fórmulas y expresiones de lenguaje, que permite tener mayor claridad en el pensamiento. Sin embargo, el pensamiento no es prisionero de la palabra. Supera a la palabra por todas partes. La palabra no es sólo “desvelamiento” del mundo y de las cosas, sino que es también esencialmente “revelación” de la persona. En la palabra es el otro personalmente el que se anuncia y se expresa, manifestando y comunicando su propia riqueza, su misterio, sus gozos y esperanzas, etc. “La palabra es el lugar mismo de la “revelación”, en donde la realidad metafísica y trascendente del otro se anuncia a sí misma.”[3]

3. La familiaridad con las cosas.

El significado de las cosas no sólo se da a través de la palabra en sentido estricto, sino que pasa por un conjunto de actitudes prácticas que se aprenden en contacto con los demás. O sea, se aprende a familiarizarse con el mundo y las cosas a través de las palabras y las actitudes, ante ese mundo y cosas, de los otros. “Ningún contacto activo y dinámico con el mundo se adquiere sin el contacto con los demás (lo cual no significa ciertamente que la familiaridad con las cosas venga sola y exclusivamente de los demás)”.[4] También el contacto con la cultura de cada quien ayuda a ubicarse circunstancialmente. El trabajo, por lo general, ha sido y es un trabajo en colaboración con otros.
Por otro lado, la aparición de un mundo objetivo puede decirse que está vinculada al encuentro tu-yo, “G. Marcel ha puesto muy acertadamente de relieve que se usa la segunda persona (tu), siempre que se puede esperar una respuesta.”[5] Por tanto, en la comunión y en el diálogo, esto es, en la palabra, se revela también la dimensión de objetividad.[6]

4. El amor de los demás y el amor a los demás.

El amor ilustra la relación interpersonal de la existencia. El amor recibido de los demás es uno de los factores más determinantes para el desarrollo y el equilibrio de la persona. “El hombre se percibe a sí mismo al salir fuera de sí, en el contacto con el otro. Por eso se percibe a sí mismo como persona, como ser de bondad y libertad, cuando el otro lo trata como tal. A través de la palabra de amor y del lenguaje de amor de otra persona para con él, el hombre toma conciencia de sí y de su propia dignidad humana”.[7] Eso quiere decir que el ser persona se fragua en la medida que hay relación amorosa con los otros. No hay persona sin capacidad de amar, y no hay capacidad de amar si el hombre no sale de sí hacía el encuentro con el otro, aunque también implica la acogida, como la recepción hospitalaria del otro en el mundo personal.
Se trata de recibir amor, de ser amado, y de dar amor, ser amante, y esto se realiza mediante el lenguaje de la afectividad, o sea, un amor verdadero y profundamente humano, pero que no se queda restringido al nivel objetivo, impersonal y platónico, sino que se expresa en toda la plenitud del lenguaje afectivo.
La ausencia de amor en los primeros años de la infancia puede llegar a ser catastróficos para la persona, porque le puede provocar graves desequilibrios y profundas perturbaciones de la personalidad. Por eso la mayor parte de los inadaptados proceden de familias desunidas, donde las relaciones de amor están distorsionadas o quizás no existan.
El niño tiene necesidad de ser amado por los demás: “ser amados por otra persona debe ser considerado como una condición de base para la convivencia humana y social.”[8] Así, la capacidad de amar y de libertad de cada persona dependen, en gran manera, de haber recibido amor auténtico y verdadero. Por tanto las relaciones interpersonales están marcadas por la recepción del amor como “gracia”.
Sin embargo, Nédoncelle defendía que quizás todo amor que se recibe de otro incluye en sí mismo la exigencia de la reciprocidad. [9] O sea, que la “gracia” del amor recibido, implica en sí misma la correspondencia, aun cuando está no es exigencia, se convierte en un medio de liberación de la persona: “escuchando y acogiendo la llamada del otro (del pobre, del necesitado, de la persona amada…), el hombre se libera a sí mismo, desata las fuerzas creadoras que lleva dentro de sí y las pone al servicio del reconocimiento de los demás.”[10] Por tanto asumir la responsabilidad frente a la persona amada es como se madura en humanidad. De esta manera, el hombre para llegar a ser él mismo, tiene que acoger la llamada del otro y que, de hecho, se convierte en lo que es en esta obra de reconocimiento y de promoción del otro. Dice Schillebeeckx:

El hombre es un ser que no se realiza a sí mismo más que entregándose a los demás; que no se posee en sí mismo más que abriéndose a su prójimo… La persona no se realiza, no se perfecciona interiormente más que en la intersujetividad de las relaciones “yo-tu” en el seno del mundo”.[11]

Con esto se quiere decir que el hecho fundamental es que todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, en la palabra, en el amor, en la obra. Uno se hace hombre por gracia de otro, amando, hablando, promoviendo al otro. La relación con la otra persona es por tanto una dimensión constitutiva del hombre, es decir, de la condición de lo humano.
[1] Cfr. Joseph Gevaert, El problema del hombre, Sígueme, Salamanca, 1981, p. 48.
[2] Idem.
[3] Ibid., p. 51.
[4] Ibid., p. 52.
[5] Ibid., p. 53.
[6] Cfr. Idem.
[7] Ibid., p. 54.
[8] Ibid., p. 55.
[9] Cfr. M. Nédoncelle, Vers une philosophie de l´amour, Paris, 1946, p. 13.
[10] Cfr. Joseph Gevaert, El problema del hombre, Sígueme, Salamanca, 1981, p. 55.
[11] E. Schillebeeckx, Dios y el hombre¸ Salamanca, 1969, p. 205.

San Agustín

Tipos de conocimientos:

1. Conocimiento sensible :

El hombre interior conoce estas cosas por medio del hombre exterior; yo, el ser interior yo el alma las he conocido por los sentidos de mi cuerpo
“Los animales, pequeños y grandes, la ven (belleza), pero sin poderla interrogar, pues en ellos no hay razón alguna”.

¿Quién es ese Dios al que yo amo?

“Interrogué a la tierra y me contestó: «Yo no soy tu Dios.» Cuanto vive en su superficie me ha contestado lo mismo; he interrogado al mar y a sus abismos, a los seres animados que en el evolucionan, y me han contestado: «No somos tu Dios; busca por en sima de nosotros.» He interrogado a los soplos aéreos, y el reino del aire con sus habitantes me contesto: «Anàminimes de equivoca; yo no soy Dios». Interrogue al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas: « Tampoco nosotros somos Dios, el Dios que tú buscas», me afirmaron. Entonces dije a todos los seres que rodean las puertas de mis sentidos: «Habladme de mi Dios, puesto que no lo sois, decidme algo de Él.» Y me gritaron con voz poderosa. «Es Él quien nos hizo.» yo les interrogaba con mi propia contemplación, y su contestación era su belleza”.

Ejemplo:

cuando el uno (animal) no hace más que verlas, mientras que el otro (el hombre) las ve y las interroga; no aparecen bajo un aspecto diferente al uno o al otro; pero mostrándose iguales al uno y al otro, permanecen mudas para el uno, mientras contestan al otro. O, por mejor decir, hablan a todos, pero sólo las comprenden los que comparan aquella voz venida del exterior con la verdad que llevan en sí mismos.
Este tipo de conocimiento no le permite del todo a san Agustín conocer en profundidad aun sigue en esa búsqueda.

2. Conocimiento racional:

Aquí juega un papel muy importante la memoria ya que es allí, en efecto donde dispongo del cielo, de la tierra, del mar..., es allí donde vuelvo a encontrarme a mi mismo, de las cosas que hice..., es allí donde esta consignado todo aquello de que me acuerdo, por mis propias experiencias o por mi creencia personal.
La memoria, allí donde se encuentran los tesoros de las imágenes innumerables aportadas por las percepciones multiformes de los sentidos. Allí están encerradas todas las imágenes que nos formamos.

Cuando estoy allí, convoco todas las imágenes que me placen. Algunas se presentan en seguida; otras se hacen desear por más tiempo y hay que arrebatarlas a refugios más misteriosos; otras se precipitan en masa, cuando precisamente se buscaba, se deseaba otra cosa, y que, situándose en primer plano parecen decir: «¿somos nosotras, tal vez?» Yo las alejo, con la mano del espíritu, del rostro de mi recuerdo, hasta aquella que yo deseo salga de la nube, y desde el fondo de su refugio se ofrezca a mis ojos.

Y no son simple imágenes, sino que son esos conocimientos mismos que llevo en mi.

Esta misma memoria contiene las impresiones del alma.

Ejemplo:
Me acuerdo de haber estado alegre, sin estarlo ahora; triste, sin que ahora lo esté.

3. Quiero conocer, pero no vasta con mis propias fuerzas humanas es necesario dejarme iluminar por Èl:

Yo sabía qué otra luz debía iluminarla para que participase en la verdad, no siendo ella misma esencia de la verdad. «Vos iluminaréis mis tinieblas», «Vos sois la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al mundo», y «no hay en Vos ni variación ni eclipse momentáneo»

¡Tarde te he amado, Belleza tan antigua y tan nueva , tarde te he amado! Y estabas en mi interior, y yo estaba fuera de mí mismo! Y te buscaba fuera de mí.
El bien supremo ha hecho, en verdad, cosas que son buenas en menor grado que Èl y por consiguiente creador y criaturas, todos son buenos.

... amaba las bellezas de orden inferior y avanzaba hacia el abismo.

aún no sabía ver la profunda raíz de esas grandes ideas en vuestro arte, oh Dios todo poderaoso «que realizáis sólo maravillas».

mi espíritu recorría las formas corporales. Yo definía lo bello como «lo que gusta por sí mismo»

La conciencia histórica y "La vida de los otros"

En lo personal encuentro sumamente rico, para mi tema central (los totalitarismos) lo expuesto tanto en la lectura de María Zambrano como lo visto en la película alemana “La vida de los otros”. María Zambrano, en esta obra en particular centra su reflexión en la relación existente entre la condición humana y su aspecto histórico.

Aterrizando esta cuestión en mi tema, es evidente que el devenir histórico influencia de manera determinante a ciertos regímenes políticos autoritarios que pretenden transformar la condición humana a su parecer.

Algo que aparece en la película es precisamente una rama de estos gobiernos totalitarios, su policía secreta, representada en el personaje protagonista Gerd Wiesler (miembro de la STASI) que precisamente se especializan en actividades de espionaje que poseen diferentes objetivos.

En general opino que todos los aspectos se complementan en mayor o menor medida sin perder la relación histórica que los une

Historia y humanismo

En el texto de María Zambrano se encuentran ideas especiales como la historia, la soledad, pasado, futuro y otros más. ¿Es posible localizar dichos conceptos en la película “la vida de los otros”?, la respuesta es sí; desde el mismo título encontramos implícitas estas ideas, veámoslas poco a poco.
Cómo no hablar de historia, de historia que es heterodoxia, se cruzan las vidas de la gente y se invade el espacio que debiera ser privado; el contexto de la película nos remite a una época socialista de un poder grande por parte del Estado y sobre todo una ambición por controlar a la sociedad. Dicha actitud es perjudicial para el individuo, un exceso de control puede obligar a la huída trágica: el suicidio, que no es un acto aislado como se puede pensar, es que el suicida se hace notar a los que lo rodean, del cuerpo inanimado se puede oír la protesta, el grito que “ante una generación que mata a miles de personas sólo puede hacer una cosa: condenarla” (a la generación)[1], y las manos sin vida del que ha anulado la posibilidad de tener un nuevo día impulsan y dirigen hacia la revolución, esto es el proceso instantáneo en el cual el hombre occidental ha soñado y querido librarse de la pesadilla histórica[2], el hombre individual puede escapar como el actor que se quita la vida en la película; el hombre en plural puede renunciar a la pesadilla sólo con un cambio visible como el muro de Berlín que cuando cae es más que escombro de concreto… es escombro de ideologías.
La muerte de Christa Maria es importante. Ella ha traicionado e ignora que no hay peligro, pues el agente ha ayudado al escritor escondiendo la máquina de escribir y evitando la gran evidencia delatadora. La bella actriz ya no confía en un buen porvenir, es oscuro el horizonte que ella ve y prefiere que el camión la golpee más que soportar los golpes del recuerdo, del remordimiento de haber traicionado a su “amado”, que quien sabe que tan amado porque recordemos en la antigua Grecia que los enamorados eran los mejores guerreros en el campo de batalla porque eran capaces de dar la vida por sus amados[3], no cabía la traición. La ignorancia la hizo huir, es que ella no sabe que ya no hay problema, tiene miedo, cómo no si ya la decía Epicuro: lo que ignoramos nos aterra por eso el hombre debe buscar conocer para ser feliz; si la dama supiera que ya no hay peligro otro final hubiera ocurrido, aunque el final que vimos es bueno, hay recompensa para el agente espía, le dedican un libro a aquel que, a la historia, le inyecta la necesaria dosis de humanismo.
[1] Albert Camus. El hombre rebelde. España: Aguilar.
[2] María Zambrano. Persona y Democracia.
[3] Ver Platón. Banquete. Gredos, 2000.

AUTOSUFICIENCIA Y VERDAD EN EL SUJETO MODERNO

En la película “La vida de los otros”, la historia es un problema a descartar, por que en la concepción que se tiene de ella misma, no cabe el poder revisar el presente a partir de los acontecimientos del pasado, ya que se esta reintentando construir la historia pero a partir de la concepción del sujeto autosuficiente, que posee el control de toda situación. Si la historia sirve para algo, lo será únicamente en el sentido de no cometer los mismos errores del pasado, el poder reconocer los viejos dogmas y tradiciones que no sirven y así no caer en sus trampas y mentiras. Se trata de un sujeto que en nombre de la conquista de su autonomía y suficiencia, cree poder imponer a otros, que no han abierto los ojos, formas de ser y comportarse socialmente, que creer y a que ideología servir. Hace uso de medios “cientificos” para conocer la “verdad”, sus recursos son eficacisimos, para poder reconocer cuando una persona miente o no, y para hacer que reconozca su crimen, aún cuando sea inocente. La labor del sujeto moderno es vigilar a la sociedad, para que ésta no vaya a equivocarse y atentar contra sí misma, protegiend a la persona de ella misma. Sin embargo, a éste sujeto moderno, le sigue inquietando los temas no resueltos, los acontecimientos inexplicables; la verdad y el conocimiento del todo se le escapa y queda perplejo, entre el creer que lo sabe todo, que lo domina todo, y el saber bien poco y controlar otro tanto menos.

LA IMPORTANCIA DE LA HISTORIA

Sobre la historia...

Dentro del texto que nos da a conocer la autora, me parece que reslata aspectos importantes y de suma trascendencia para la vida del individuo. La historia es un reflejo de los acontecimientos que el ser humano va llevando y creando día con diá y por lo cuál, es necesario que tenga simpre presente este concepto, no ńicamente en su memoria, sino en los acontecimientos que va llevadno acabo en la cotidianidad de su existencia. Zambrano bien lo define como conciencia histórica. Como ella dice la historia es responsabilidad d e todos, todos la hecemos, y todos somos parte esencial dentro de ella. El ser humano según Zambrano, puede tener dos tipos de actitudes dentro de la historia: la pasiva y la activa. La actividad pasiva nos hace tener una a ctitud de espera, en ver que es lo que va a pasar o que pasaŕa de algún hecho, por otra parte la actitud activa, es hacer valer la persona, es decir ahacer resonar nuestra presencia en la realidad. Desde la cuestión de s er hombres en r elación, me parece que como lo muestra la película, siempre se va a tener la necesidad de estar con el “otro”, lo cuál me parece que cualquier actitud, acción u hecho que llevemos acabo, simepre se va a ver reflejado en el otro. Este elemento de el otro o los demás, es fundamento también para la vida de los hombres, y me parece que se va a dar como complemento en la cuestión histórica. Es por ello que puedo decir que la historia, necesariamentte depende de los seres humanos, para que pueda llevarse acabo y sobre todo tener veracidad, así como por otra parte el ser humano necesita forzosamente de la historia. Un elemento importante es el “encuentro con el otro”, ya que es una manifiestación de mi ser, así mismo el reconocimiento de otros, en la realidad en la que vivimos. El hombre va presentando diversos acontecimientos dia con dia, por lo cuál tiene que encontrase preparado y en disposcición, para actuar en base a los acontecimientos que se le van air presentando en su existencia. La conciencia histórica puede que ayude a prevenir algunos hechos que se pueden dar, sin embargo no puede evitarlos, ya que e stan fuera del alcance del individuo.. la película nos evidnecia que los hechos simepre son contrastados con la realidad, y que las situaciones que s e presentan en algún lugar, siempre tienden a repercutir su efecto de beeneficio o detrimento de alguna forma en específico. La cuestión del tiempo, es otro elemento en el cuál se muestra las acciones que va llevando acabo el s er humano, al mencionar el concepto de tiempo nos eferimos a la cuestión del pasdo y del presente, de la realidad en que se está desarrollando la persona. Creo que uno debe tener siempre presente la historia, tanto como lo que ya pasó, así como también lo que podría pasar en un futuro que esta en potencia de ser en la vida de los seres humanos.

LA HISTORIA O LA HISTORICIDAD

Desde el texto de María Zambrano “Persona y democracia” en donde se plantea la cuestión de la historia y la actitud del hombre que decide tomar pretendo hacer una reflexión en vínculo con la película “La vida de los otros”. La autora del texto nos planeta entre sus aportes más significativos que la historia no es algo lejano al hombre, ni mucho menos ajeno, sino todo lo contrario, el hombre es partícipe de esta misma historia, está inmerso en ella, y puede adoptar una postura ante esta misma historia, es decir, su participación va a estar determinada por su libertad, puesto que en ella va a optar estar de forma activa o pasiva.
La película con la que intentamos dar relación a este texto, narra la historia del movimiento socialista en la Alemania comunista, en donde el gobierno interfiere en la vida privada de los ciudadanos truncándoles en su libertad de expresión y de quehacer, los asedia con un sinfín de acosos en contra de su privacidad, precisamente para mantener un cierto control de la sociedad civil y evitar así levantamientos en contra del gobierno.
Ahora bien, ya entrando en materia de reflexión, podemos darnos cuenta que en el texto se sugiere que cada individuo desde quien es y sus aspiraciones opte por un estilo de vida, un modo de afrontar la realidad para así aportar a la construcción de su entorno, pues he de decir que, desde mi opinión, no importa el rol o la actitud que se opte tener de frente al hecho o a los acontecimientos sociales, la afección que va a provocar, sea favorable o desfavorable a la sociedad va a ser inminente; todos participamos e intervenimos en el curso de la historia, con diversas formas y reacciones. Por ello la acción que devela la película por parte del estado socialista en Alemania afecta a los hombres, de tal forma que los trunca en su libertad, impidiéndoles participar de manera plena en el curso de la historia, en la formación de su mismo medio ambiente y su entorno.
Además de ello Zambrano nos dice que “la primera forma de encontrarse en una realidad humanamente es soportarla, padecerla, simplemente. Y en esta situación, se es muchas veces, juguete de ella”, y tal vez encaje con lo que se nos muestra en la película, ya que las personas no optaron vivir en una situación de espionaje tal, pero lo que creo es que aún viviendo dicha situación la característica más propia del hombre es vivir esa realidad a la que se ve condenado con una forma propia y singular, es decir, apropiando la situación y en su libertad optar la forma en la que va a vivir esa situación, esa vida que tiene, ese contexto en el que se ve inmerso, esa es la historicidad.

LA FORMACIÓN DE LA SUBJETIVIDAD EN EL SUJETO AUTÓNOMO

Foucault encuentra en el texto publicado por Kant titulado ¿Que es la Ilustración?, la tarea de un filósofo, por investigar no sólo el sistema metafísíco o los pilares del conocimiento metafísico, sino un evento histórico, un evento contemporáneo. La tarea filosófica es responder a la preguntas: ¿Qué está ocurriendo en este preciso momento?, ¿Qué nos está sucediendo?, ¿Cuál es el mundo, el período, este preciso momento en el que estamos viviendo?, que en otras palabras se trata de responder a la pregunta ¿Qué somos?, y que Foucault compara con la pregunta cartesiana, “¿Quién soy?. ¿Yo, como único pero universal y ahistórico sujeto?, Yo, para Descartes ¿es cada uno de nosotros, en cualquier sitio y en cualquier momento?”. Los jóvenes son ese evento histórico, contemporáneo, que trata de entender su realidad, busca descifrar los enigmas de su presente, e ineludiblemente, la pregunta por quién o qué es el mismo, en el momento presente. ¿Que somos nosotros?, tambien se pregunta Kant, en un momento determinado de la historia, lo cual aparece como un análisis en dos sentidos: del nosotros y de nuestro presente, aspecto que va a ir tomando mayor importancia con Hegel, Nietzche, y que como lo postula Foucault, la probabilidad de ser el problema filósofico más certero el del problema del presente y de lo que somos, en este preciso momento. Y que no sea un objetivo en sí, saber que somos, sino rechazarlo, “imaginarnos y construir lo que podríamos ser”, liberándonos, de “la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder”. Los jóvenes buscan descubrir que son, pero en efecto, para imaginarse y construirse de manera diversa a la homogeneización que le es impuesta y que poco o nada tiene que ver con la realidad que afrontan día a día, es en términos de como lo expresa Foucault, “que el problema político, ético, social y filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos”.
En por ello que, en este sentido, el poder es otra forma de objetivar al sujeto, puesto que se trata de algo que lo define, que le es íntriseco a su persona y en sus relaciones con los demás, y que en Foucault esta noción es más amplia, pues toma en cuenta la condiciones históricas que influyen en el sujeto, en la conceptualización del objeto, así como una conciencia histórica del presente, una reflexión sobre el como se vive en la actualidad, las relaciones de poder. Éste, va a afirmar Foucault, es una de nuestras tantas experiencias, está ligado a racionalidades especificas, como la locura, la enfermedad, la muerte, el crimen, etc, como se ha mencionado ya parráfos arriba; en contraposición con la idea de una razón absoluta, surgen este tipo de racionalidades que cuestionan los modos impuestos de ser y comportarse. Es así, como surgen las diferentes formas de poder dominantes, que por ser tales, enfrentan resistencia y oposición. Formas de oposición como lo son: la oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la de la medicina sobre la población, la de la administración sobre la forma de vivir de la gente, y de la oposición de los adultos sobre los jóvenes y viceversa.
Foucault distingue tres tipos de luchas contra las formas de dominación: étnicas, sociales y religiosas; tambien contra formas de explotación que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros de esta forma, y que pueden ser, luchas contra la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión. El filósofo afirma que en la historia, se pueden encontrar muchos ejemplos de estos tres tipos de luchas sociales, tanto separadas unas de otras como mezcladas entre sí; cuando aparecen mezcladas entre ellas, una prevalece. Se afirma que en la actualidad, la lucha contra las formas de sujeción, -contra la sumisión de la subjetividad- se está volviendo cada vez más importante, incluso cuando las luchas contra las formas de dominación y explotación no han desaparecido, más bien lo contrario. Las luchas que libran hoy los jóvenes pueden ser reconocidas en este sentido, pues ante la formas de subjetividad que le son impuestas, se busca la creación de una identidad y subjetividad, propia y original, aunque en el camino, e inclusive en la meta, se repitan patrones heredados, o se limiten a imitar los modelos de subjetividad impuestos de “arriba”, o desde “afuera”.
Estas luchas tienen su origen, según el pensamiento foucaltiano, en los movimientos que se sucedieron en los siglos XV y XVI y que tuvieron en la Reforma su máxima expresión y resultado, que son analizados como una gran crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y una revuelta contra las formas de poder religioso y moral que dieron forma, durante la Edad Media, a esta subjetividad. Se trata de los períodos de historicidad por lo que atravesó Occidente a partir del siglo XV, los cuales han sido analizados en el primer capítulo, y que como vimos, el régimen de mentalidad ha transformado la forma en como se han concebido los sujetos.
Resaltamos que los tipos de sujeción son fenómenos derivados, consecuencias de otros procesos económicos y sociales: fuerzas de producción, luchas de clases y estructura ideológica que determinan las formas de subjetividad; y al mismo tiempo que, los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados por fuera de su relación con los mecanismos de dominación y explotación. Pero, afirma Foucault, ellos no constituyen lo "terminal" de muchos de los mecanismos fundamentales, sino que ellos conforman relaciones complejas y circulares con otras formas.

EL AQUÍ Y EL AHORA EN EL HOMBRE

“Hic et nunc”, (aquí y ahora), esta afirmación, tomada en su sentido lato nos lleva a ubicar al hombre en una dimensión espacio-temporal, de la cual no se puede desarraigar, y en la cual se desenvuelve, la vida siempre sucede en un cuándo y en un dónde, sin embargo, es el hombre quien decide de qué modo afrontar ese dónde y ese cuándo, que necesariamente nos llevan a pensar en el sentido histórico del hombre.

La historia en el hombre puede cobrar suma importancia o simplemente pasar desapercibida, como algo sin sentido y hasta cierto punto innecesario, ante esta situación es preciso preguntarnos ¿qué papel juega el sentido histórico de la vida en el hombre contemporáneo? Si asumimos la historia como algo sin importancia, nos podemos hundir en el sin-sentido de un destino que se precipita sobre nosotros, que nos determina y que quién sabe hacia dónde nos encamina, pero por otro lado, si asumimos la importancia de la historia, nos damos cuenta de que se convierte en algo inaccesible, en algo de lo que nunca tendremos certeza, pero que a la vez, en ella encontramos el sustento de lo que somos y de lo que podemos llegar a ser.

Desde esta perspectiva, la historia se vuelve paradójica, enredosa y hasta cierto punto confusa, sin embargo, se presenta como algo dado, y de lo cual no podemos escapar, porque siempre estaremos limitados por un tiempo y un espacio determinados, aunque no determinantes. La historia, desde la perspectiva de María Zambrano, debe ser algo que nos posibilite actuar y transformar no sólo nuestra realidad personal, sino también social, la historia no ha de ser algo que se debe padecer, sino algo que nos permita desarrollarnos y plenificarnos, pero ¿cómo hacer esto, en una sociedad que busca el desarraigo y la inestabilidad, que está en constante tensión hacia lo indefinido?, ¿cómo “hacer historia”, cuando lo que se pretende es olvidarnos de la historia y desapegarnos de un pasado que nos ha dejado sólo dolores de cabeza?

Ante una situación así, la historia se vuelve aún más problemática, ¿cómo ser protagonista en un sistema económico, social y político, que prefiere la masa sobre el individuo? De tal realidad se nos da cuenta en la película “la vida de los otros”, en la que la vida de la masa prima incluso, sobre la vida de los individuos, en la que la vida de un hombre no importa tanto, si no es en relación a la masa y a los intereses de “los otros”. ¿Es este acaso el sentido de la historia en el hombre contemporáneo?, ¿ser el portador de una historia que no es propia, que le pertenece al Estado, antes que al individuo mismo?, al menos este es el problema de fondo que se nos plantea en la cinta.

A mi parecer la vida y la historia personal de cada individuo, aún cuando influye sobre la vida de una sociedad, siempre va a ser única y exclusiva, aún cuando esta se vea afectada por un sistema político o económico, y esto lo sabe el hombre, y ante esta realidad, es preciso optar, entre dejarse llevar por el destino, que siempre será uno y determinante, o asumir el riesgo de vivir la propia existencia con sus tensiones, dificultades y limitaciones, a fin de desarrollar la propia historia y dejar el “sello personal”, en una sociedad a la que poco le interesa la originalidad de la existencia del hombre…

Levinas la condición de lo humano

La condición de lo humano.

Ser humano es ser en el mundo, ser para y con el mundo, ya que el hombre es inherente al otro, es decir el que está afuera y el que está dentro. La condición de lo humano en Levinas se presenta como un prisma donde la multiplicidad da lugar a las experiencias más disímbolas: dolor, alegría, amor, odio, felicidad, desesperanza, paz, armonía, sufrimiento, bienestar.
Para Levinas el rostro del otro es carne singular y única que contiene una ley en sí. Una ley heterónoma que me obliga a través de un mandato que me dice “no matarás”. El rostro no puede ser reducido al Mismo, es decir, al “yo”, porque siempre lo trasciende. Por eso es anárquico: desarregla el orden de la inmanencia de los horizontes de mi mundo. Abre a la pluralidad. Los derechos de este rostro no derivan de una abstracción lógica: “este es un ser humano, por lo tanto tiene tales derechos que debo respetar. Esa es la ley”. No se trata de remitir este rostro a una sustancia individual o a una esencia metafísica “naturaleza humana” como diría Kant que sustenta los principios éticos, para reconocerme, por ende, obligado ante él. Se trata de dejar que esa singularidad única y trascendente del rostro establezca su ley sobre mi mismidad. El rostro es una “huella”, una ausencia que me visita, que me adviene de otra parte. Es la posibilidad de romper el eterno retorno de la ipseidad[1], el aprisionamiento insaciable del discurso de la mismidad, la alternativa de distensión del yo individual del sujeto moderno centrado en sí mismo, origen y fundamento de las instituciones modernas. No se trata de que el otro tenga derechos porque yo se los reconozca o se los respete, ni siquiera de que los tenga por ser miembro de la especie humana biológica. Se trata de los derechos de un rostro que hace estallar los principios morales centrados en la autonomía racional o en cualquier ontología porque es la modalidad de la trascendencia. El otro, que es rostro de carne, se percibe en la sensibilidad que es gozo y herida ante la vulnerabilidad de su rostro. El rostro del otro es un “subversión irreversible”[2] de donde emerge el más allá del orden político dominador, del orden inmanente del ser, y que exige una nueva construcción política, jurídica, económica y ética.
El rostro es anterior a la ciudadanía y los derechos fundados en ella, tanto como la alteridad del rostro del otro es anterior a mi libertad. Del rostro del otro brotan los derechos humanos, porque es el rostro del otro quien constituye lo humano que hay en mí. Para Levinas la ley no proviene del consenso de las libertades, ni del contrato, ni del estado, sino de la “sensibilidad de la carne expuesta del rostro del otro de su vulnerabilidad que es anterior a mi libertad, anterior a todo derecho cívico”.


1 Afirma Emmanuel Levinas “¿No es la ipseidad, al mismo tiempo que origen absoluto, insaciable retorno a sí, un aprisionamiento de sí por sí?” Levinas, Emmanuel. Sobre Maurice Blanchot. Mínima Trotta. Madrid.2000. p 57.
2 Confrontar el artículo “¿Comprar para ser felices”?, publicado en el boletín virtual del Vicerrectorado de Medio Universitario (VRMU) de la Universidad Católica de Córdoba, Septiembre de 2005. Www. uccor.edu.ar

Bibliografía citada
Levinas, Emmanuel. Ética e infinito. La balsa de la medusa. Madrid. 1991
Levinas, Emmanuel. Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro. Pre-Textos. Valencia. 1993


[1] Levinas, Emmanuel (1991). Ética e infinito. La balsa de la medusa. Madrid.
[2] Levinas, Emmanuel (1993). Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro. Pre-Textos. Valencia.

Conciencia historica ¿en el otro?

En construcción

EL INDIVIDUALISMO Y LA COMUNIDAD (Desde la perspectiva frankliana)

La modernidad se caracteriza por hacer del yo la medida de todas las cosas, al colocar al sujeto como piedra de toque del pensamiento y como el principio en torno al cual se organiza las sociedades. En los últimos treinta años la economía de mercado ha llegado a consolidarse como el principal modo de desarrollo capitalista. Si los pensadores que han promovido con su trabajo tal desarrollo, han tenido la intención de mejorar las condiciones del hombre con” mejores” normas para regir las relaciones entre las personas, su error ha consistido en poner el énfasis en alguna posibilidad de la “naturaleza humana”, es decir que la insistencia del pensamiento moderno en el yo, no implicaría necesariamente individualismo al punto de que los hombres se encuentren completamente desligados, está tendencia al individualismo no es negativo “en sí”, y tampoco está lejos del sentido común, porque lo cierto es que en el desarrollo de la persona no sólo es la dimensión social la que prevalece en su conformación, también su individualidad que no es sólo se reduce a sus características biológicas, y en tal caso para la formación de las personas se requiere necesariamente de lo social y lo individual.
Sin embargo con la insistencia en la propia individualidad y la respectiva responsabilidad de desarrollarla plenamente en la competencia, no excluye que el desarrollo se pueda llevar a cabo con la interacción entre los distintos sujetos, pero si puede abandonar otros valores que fomentan diferentes tipos de relaciones entre los sujetos de una colectividad, que no requieren de la competencia. Otro de los aspectos que se debería tener en cuenta es de tipo arquitectónico, que tiene que ver con la disposición de los espacios en las grandes urbes o a las dimensiones con las que crecen las ciudades que hacen casi imposible la convivencia.
Desde la perspectiva frakliana no es posible renunciar a “lo propiamente humano” si lo que se pretende es construir sociedades que asuman las exigencias que le impone condiciones de vida cada vez más complejas, en esto consiste su propuesta, evitar los reduccionismos, el querer reducir “sólo a”. Dicha propuesta no plantea que pronto se hallará el concepto de lo humano o su misma esencia, pues por un lado impulsa a emprender nuevas maneras de pensar lo humano, pero a la vez invita a asumir los límites de la propia ciencia, límites que hacen de la razón humana una razón finita.
Hay otro aspecto que parece de menor actualidad, su opción por la realización de valores, sin embargo su insistencia en la búsqueda de un sentido, no es algo de lo que los hombres puedan prescindir, porque le es casi inherente, de hecho el mismo Camus lo expresa en las primeras líneas de su libro el Mito de Sísifo, tal vez piense Frankl que no habría que justificar que el sentido se realiza con los valores, sino que es algo que debe de convertirse en praxis.

LA CONDICIÓN DEL HOMBRE Y LA DETERMINACIÓN DEL HOMBRE FRENTE A SU HISTORIA

EL PUNTO DE PARTIDA DE LA LOGOTERAPIA ES LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL QUE SE DISTANCIA DE LOS REDUCCIONISMOS QUE EN LA PSICOTERIA ESTÁN REPRESENTADOS POR EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGÍA INDIVIDUAL. EL ANÁLISIS EXISTENCIAL ES LA OTRA CARA DE LA MONEDA DE LA LOGOTERAPIA, YA QUE AMBOS SE COMPLEMENTAN EL PUNTO DE PARTIDA DE LA LOGOTERAPIA. ES LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL QUE SE DISTANCIA DE LOS REDUCCIONISMOS QUE EN LA PSICOTERIA ESTÁN REPRESENTADOS POR EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGÍA INDIVIDUAL. EL ANÁLISIS EXISTENCIAL ES LA OTRA CARA DE LA MONEDA DE LA LOGOTERAPIA, YA QUE AMBOS SE COMPLEMENTAN. EL ANÁLISIS EXISTENCIAL ESTÁ FUNDADO EN UNA ONTOLOGÍA DIMENSIONAL QUE ESTABLECE CIERTAS ANALOGÍAS CON LA GEOMETRÍA, PUES REPRESENTA LA MANERA EN QUE SE RELACIONAN LOS DIFERENTES ASPECTOS QUE CONSTITUYEN LA CONDICIÓN HUMANA. LAS PROPUESTAS QUE PRECEDEN A LA PSICOTERAPIA CENTRADA EN LO ESPIRITUAL OFRECEN UNA IMAGEN ERRÓNEA DEL HOMBRE PORQUE LA PERSPECTIVA CON LA QUE INTENTAN ENFOCAR LA EXISTENCIA HUMANA LO HACE DE MANERA PARCIAL DE AHÍ QUE PIERDA DE VISTA LO HUMANO PROPIAMENTE. LAS DIMENSIONES CONSTITUYENTES DE LO HUMANO SON ENTONCES LA DIMENSIÓN BIOLÓGICA QUE INVOLUCRA TODOS LOS ASPECTOS QUE CONFIGURAN SU SER CORPÓREO, TODO AQUELLO QUE ESTÁ DETERMINADO POR EL GENOMA HUMANO INCLUSO SU CONSTITUCIÓN PSIQUÍCA. LA DIMENSIÓN SOCIAL IMPLICA LAS DETERMINACIONES QUE SE DESARROLLAN A PARTIR DE SU PERTENENCIA A UN GRUPO DETERMINADO, FAMILIA, COLONIA, MUNICIPIO, ESTADO, NACIÓN, GRUPO DE TRABJO, ETC. A PARTIR DE LAS DOS DIMENSIONES ANTERIORES NO PODEMOS CAPTAR LO QUE DISTINGUE PROPIAMENTE A LO HUMANO. LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL ESTÁ CARACTERIZADA POR DOS CARACTERÍSTICAS POR UN LADO LA TRASCENDENCIA Y POR OTRO LADO EL AUTODISTACIAMIENTO. EL AUTODISTANCIAMIENTO ES LA CAPACIDAD DE PONER DISTANCIA DE LAS SITUACIONES EXTERIORES, DE PONERNOS EN RELACIÓN A ELLAS. “LA AUTOTRASCENDENCIA DENOTA EL HECHO DE QUE EL SER HUMANO SIEMPRE APUNTA Y SE DIRIGE A ALGO O ALGUIEN DISTINTO DE SÍ MISMO –PARA REALIZAR UN SENTIDO O PARA LOGRAR UN ENCUENTRO AMOROSO EN SU RELACIÓN CON OTROS SERES HUMANOS-.”[1] LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL CUMPLE LA FUNCIÓN RECTORA, Y EN ALGUNAS OCASIONES SE OPONE A LAS OTRAS DIMENSIONES, DEL MISMO MODO NO RESULTARÍA SENCILLO INTENTAR CONCILIAR LA DETERMINACIÓN Y LA LIBERTAD. SIN EMBARGO LA PROPUESTA FRANKLIANA PONE ÉNFASIS EN LA UNIDAD CONSTITUTIVA DEL SER HUMANO, EN ESE SENTIDO EL HOMBRE ES UN SER INCONDICIONADO PERO NO COMPLETAMENTE, AUNQUE TENGA LA POSIBILIDAD DE IR MÁS ALLÁ DE DICHAS DETERMINACIONES ELLO NO SIGNIFICA QUE PUEDA RENUNCIAR DEFINITIVAMENTE A ELLAS. HAY DOS ASPECTOS IMPORTANTES QUE NOS SERVIRÍAN PARA DEFINIR LOS ASPECTOS LAS DETERMINACIONES DEL HOMBRE RESPECTO DE SU HISTORIA. POR UN LADO ESTARÍA LA EXPLICACIÓN PERSONAL QUE SE INTERESARÍA EN LA MANERA PARTICULAR EN QUE SE HAN DESARROLLADO A LO LARGO DE SU VIDA, QUE TIENE QUE VER POR DECIRLO DE ALGUNA MANERA CON LOS ASPECTOS ONTÍCOS (ADOPTANDO UNA TERMINOLOGÍA EXISTENCIALISTA) SINDEJAR DE LADO LOS ASPECTOS MÁS ESENCIALES, LOS ONTOLÓGICOS. EN PRIMER LUGAR UNA DE LAS INDICACIONES SUGERIDAS POR LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL ES HABLAR DEL SER HUMANO COMO UN SER QUE ESTÁ POR SER. LA EXISTENCIA HUMAN ES UN DEVENIR QUE SIEMPRE TIENE LA POSIBILIDAD DE SUPERARSE DE MANERA ININTERRUMPIDA QUE SÓLO TERMINA CON LA MUERTE. LA LIBERTAD JUEGA UN PAPEL FUNDAMENTAL EN LA VIDA DE LOS HOMBRES PORQUE SE REALIZACIÓN DEPENDE DE SUS DECISIONES.
LAS GRANDES TRANSFORMACIONES QUE LAS SOCIEDADES HUMANAS HAN SUFRIDO, A PUESTO EN EVIDENCIA LA CAPACIDAD DEL HOMBRE DE TRANSFORMAR LA NATURALEZA, NO SÓLO ESO SINO SU PROPIA NATURALEZA A TRAVÉS DE LOS AVANCES DE LAS DISTINTAS CIENCIAS EN LOS ÚLTIMOS SIGLOS, CON LO CUAL EL HOMBRE HA PODIDO SER MÁS CONSCIENTE DE QUE SU MANERA DE SER EN EL MUNDO SE VE MODIFICADA. LA CUESTIÓN ENTONCES ES QUE EL HOMBRE DESCUBRE LA CAPACIDAD DE INCIDIR EN LA REALIDAD Y CONCRETAMENTE EN SU HISTORIA, AUN LAS MEDIDAS DE PRECAUCIÓN QUE TOMA PARA EVITAR LOS CAMBIOS CLIMÁTICOS TIENEN EL MISMO AFÁN DE IMPONER SU VOLUNTAD, TAL Y COMO LO EXPRESA KANT CUANDO DICE: “SE COMPRENDIÓ QUE LA RAZÓN SÓLO DESCUBRE LO QUE ELLA HA PRODUCIDO SEGÚN SUS PROPIOS PLANES”.[2] LO QUE ESTÁ EN JUEGO ES LA “ESENCIA HUMANA” COMO TAL EN LA HISTORIA PORQUE ES EN ELLA Y SÓLO EN ELLA DONDE LOS HOMBRES PUEDEN CREAR LAS CONDICIONES EN LAS QUE TODOS PUEDAN LLEGAR A SER PLENAMENTE HUMANOS EN ARMONÍA CON LA NATURALEZA.

[1] Frankl, V. Logoterapia y análisis existencial, Herder, Barcelona, 1994, p.68. [2] Kant, I. Crítica de la razón pura, Ed. Losada, Buenos Aires, 2003, p.154.

La condición humana y el totalitarismo (Luis M. Gallardo Flores)

La condición humana y el totalitarismo

El mundo contemporáneo es producto de un devenir histórico extenso en verdad. La construcción de la civilización como la conocemos hoy en día es el resultado de hechos clave dentro del ámbito de los acontecimientos humanos.

Algunos ejemplos de dichos acontecimientos los tenemos en las guerras, las revoluciones etc. Sin restar importancia a lo acontecido en otras épocas, me enfocaré en algunos aspectos de la realidad contemporánea y su relación con los totalitarismos europeos más influyentes del siglo XX. El mundo contemporáneo, particularmente occidente, hoy se encuentra repleto de instituciones y legislaciones que se encargan de proteger la libertad de los individuos.

Incluso se podría decir que estos elementos existen para inculcar una cultura de respeto que evite que se repitan errores pasados, como la pretensión totalitaria de un Estado sobre la vida de sus gobernados. Un claro ejemplo de lo anterior son las legislaciones europeas, particularmente la alemana, en donde se prohíbe de forma determinante la exhibición de algún símbolo nazi. Me parece de forma evidente que, independientemente de los fines que esto persiga, se pretende hacer a un lado un momento muy importante en la historia de occidente, como es el caso de los totalitarismos. Algunos países, como el caso alemán, lo hacen por la enorme carga de responsabilidad que tuvieron durante la guerra (campos de concentración), lo cual me hace recordar algunas líneas de la obra de María Zambrano “En la figura del hombre escondida en la esfinge hay un condenado, quien padeció un largo trecho, y un desconocido, quien clama por ser: el porvenir”

Esto ejemplifica perfectamente el por qué esta pretensión por olvidarse de los totalitarismos del siglo XX, particularmente en la nación teutona, pero que también es una clara imagen del sentir de la mayoría de Europa. Es decir, a pesar del gran trecho sufrido por los horrores del siglo XX, aún hoy se tiene la esperanza de poder superarlos completamente. Esta pretensión del olvido, puesta dentro de la reflexión de María Zambrano, tiene como principal objetivo la extensión de la conciencia histórica y así evitar un hundimiento como el que la autora plantea. Un aspecto en nuestro mundo contemporáneo importante es la aparición de fantasmas de nuestro pasado que han sido maldecidos continuamente, como el fascismo. Un ejemplo de lo anterior lo vemos en los regímenes autoritarios de hoy en día que son, muchas veces comparados por países occidentales con el nazismo. El caso más reciente es el llamado “eje del mal” de George W. Bush.

Esto quizás responda a otro aspecto de la conciencia histórica que consiste en tener en cuenta e incluso abarcar los acontecimientos globales. En conclusión considero que la consciencia histórica es determinante para el desarrollo de los eventos dentro del acontecer humano, y que si bien, va dirigido hacia las masas y hacia el pueblo en general, el impacto que tiene en el individuo es muy grande por el hecho de ayudarlo a construir una identidad personal.

Bibliografía

Zambrano María. Persna y democracia. Edición ilustrada, México: 1988

Hermet Guy. Totalitarismos, México, FCE, 1984.

BRACHER, Karl Dietrich, La dictadura alemana, Madrid: Alianza, 1973.

Ser autónomo.

Levinas ser autónomo.

Levinas respecto a la responsabilidad del Otro-Rostro. Presenta ambas categorías mutuas, es decir, autonomía y heteronomía no como categorías excluyentes, sino que dependientes una de otra, son relevantes al pensar en la educación del ser humano y sus derechos. La responsabilidad reclama la conversión del para-sí en para otro y, en consecuencia, su lugar no cabe en el ámbito del para-sí autónomo. Levinas reconociendo en Kant el hecho de la sujeción del imperativo categórico lleva a que la ética le dispute su posición a la antología.

Para Kant, la autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes conforme a ella; toda heteronomía del albedrío, en cambio, no sólo no funda obligación alguna, sino mas bien es contraria al principio de la misma y de la moralidad de la voluntad, es decir, una vinculación estrecha del concepto de la autonomía de la voluntad con la idea de libertad. Se refiere al predominio del deber de la moral como dignidad de la persona. Para Kant el imperativo categórico presenta consigo el concepto de voluntad autónoma como origen de la ley, lo que, a su vez, posibilita la libertad. Levinas postula la heteronomía de la obediencia ética.

La noción de heteronomía consiste en anteponer la ética a la ontología. En ella se conjuga la responsabilidad frente al rostro del otro, la responsabilidad ante su muerte. La sociabilidad como vulnerabilidad y no como predominio de las formas de <<poder>>.

Levinas identificará al Otro con las figuras del huérfano, el extranjero y la viuda, con las cuales esta obligado. A corresponderle a este Otro no determinado a partir del ser ni a partir del conocimiento, sino que él permanece intacto en su alteridad, es decir, que es absoluto. Lo único que queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilidad de sus necesidades. Según Levinas la ética no se va a basar en el ser, sino en la relación, ya que cada uno de nosotros será la suma de las relaciones que tenga, por ello, hemos de responsabilizarnos de estas tres figuras, ya que están faltas de una relación muy importante.

La ética que presenta Levinas, es una ética de la justicia pues, queramos o no, estamos inmersos en el juego obligado de juzgar, a emitir juicios, a comparar. Por ello, para convivir se hace imprescindible la presencia de un Estado que nos garantice seguridad, aunque esto nos prive de una parte de nuestra libertad. Levinas advertirá que el Estado deberá ser democrático ya que, en un Estado fiel a la justicia existe la preocupación constante de revisar la ley.[1]Así, al tener el mismo peso el Estado y los ciudadanos en una democracia, éstos podrían cambiar poco a poco las leyes e introducir términos como los de caridad y solidaridad en ellas, ya que lo que le exigimos a la justicia no es que sea solidaria sino que sea justa. En este contexto, aparece la ética como la única vía para la salida del ser, es decir, Levinas considera que la ética es la filosofía primera ya que, nos permite pensar en el Otro; pensamiento que resultaba imposible mediante la ontología.

Bibliografía:
Levinas. La ética. Madrid, Ed. Pablo Iglesias, 1990.

[1] Levinas. La ética. Madrid, Ed. Pablo Iglesias, 1990. p.13

De la egología a la dimensión interpersonal[1]

Se puede decir que hay dos polos generales de antropologías: la que se polariza en torno a una conciencia individual y autosuficiente, individualismo; y la que concede la primacía a la comunión inmediata con el otro hombre, y rechaza la autosuficiencia del yo, colectivismo. Trataremos cada una de ellas y una posible solución o postura equilibrada entre ellas.

1. Absolutización y pérdida del yo.

A partir de Descartes, el hombre moderno es interpretado como individuo solitario, encerrado en sí mismo y aislado de los demás. Es una antropología del yo solitario (egología), por un lado racionalista e idealista y por otro empirista materialista.

a) Pérdida del yo en el idealismo:

Cogito, ergo sum. El hombre “piensa” al mundo, la verdad fundamental del hombre está en el mismo hombre, esto es, en la persona individual que reflexiona sobre sí misma. Para afirmar la existencia del otro necesitamos un juicio de la razón, una especie de razonamiento. Este razonamiento consiste en tres puntos: primero nos conocemos a nosotros mismos (conciencia cerrada); segundo, conocemos la exteriorización en el cuerpo; tercero se descubre que hay, entre las cosas objetivas, algunas que representan expresiones análogas con las que expresamos nuestra interioridad, por tanto esas expresiones tienen que ser causadas por un sujeto igual a nuestro yo.

El yo del cogito es un yo frecuentemente empobrecido, un yo abstracto que puede llegar a absolutizarse. Se cae entonces en el solipsismo, que es una pérdida del yo.

b) Pérdida del yo en el empirismo.

Hume decía que el yo es en el fondo el resultado de múltiples impresiones e ideas. Es el conjunto de sucesiones, lo que me constituye, por medio de la ley de semejanza, de concatenación y la de causalidad. Las percepciones sucesivas causan la idea de un espíritu; pero se nos escapa esencialmente el lugar donde esto sucede y la forma con que se realiza.

Los intentos de la antropología moderna que se empeñan en comprender el misterio del hombre a partir del yo solitario y orientado hacia el conocimiento del mundo acaban consiguientemente con la pérdida misma del hombre.

2. Tentación del colectivismo

El colectivismo implica una determinada concepción social y económica, y ha surgido, en gran parte, por los excesos causados por el individualismo. Según M. Buber[2], el colectivismo pretende liberar al hombre de esa soledad en que se encuentra como consecuencia del individualismo tomado como ideología de la cultura moderna. Para K. Marx, sólo el colectivismo es capaz de superar las alienaciones sociales y económicas, porque la esencia del hombre es colectiva.[3] Algo similar decía Feuerbach “la esencia del hombre no es algo abstracto que habita en el cuerpo, sino que la verdad auténtica es la suma de sus relaciones sociales”. No son los individuos los que forman la sociedad, sino que es la sociedad la que forma a los individuos.
El problema de esta concepción es que el valor de las relaciones interpersonales se mide por la posibilidad de transformar el mundo, o sea, el encuentro con el otro se hace a través de las cosas, y de ellas recibe también su significado. El individuo se diluye en la colectividad.

3. Afirmación de la relación interpersonal

Una postura intermedia, posible solución al individualismo y al colectivismo, es la de M. Buber y E. Levinas:

a) Visión existencial de M. Buber

Insiste en la estructura dialogal o interpersonal del hombre. En su obra Ich und Du (1922) afirma la presencia de la relación, no sólo con las cosas, sino con el otro hombre (yo-tu). Estas relaciones se caracterizan como experiencia (con las cosas) y encuentro (con otro hombre), o como saber y diálogo, respectivamente. Para Buber la relación con el tú no es solamente una relación entre las demás, sino la relación por excelencia, el primun cognitum, el hecho primario de toda antropología y de toda filosofía. Antes de toda relación con el mundo e independientemente de ella, cada uno (el yo) tiene una relación con el otro (el tú). El tú, a diferencia de la cosa, no aparece jamás como sometido al yo o dependiente del yo, y por tanto está desligado fundamentalmente al modelo dueño-esclavo. Esto supone la exclusión de todo dominio del yo sobre el tú y del tú frente al yo. En el encuentro, el hombre se hace auténticamente yo y el otro auténticamente tú.

Tenemos entonces que la verdadera realidad, el verdadero ser no es ya la subjetividad, sino el encuentro de las personas: lo intersujetivo que se constituye en yo y tú. Esta realidad interpersonal no está separada del Dios creador que da el ser al hombre. Por eso el encuentro con el tú es también el camino hacia Dios.

b) El aporte de E. Levinas.

Levinas critica la egología basada en el cogito de Descartes y afirma la primacía del otro como verdad fundamental del hombre y lugar de sus dimensiones metafísico-religiosas. La interpretación del hombre basada en la primacía del cogito y la orientación hacia el mundo material está marcada por la voluntad de poder, o sea, la idea de la afirmación de sí: realizarse a sí mismo, afirmarse incluso a costa de los demás, utilizar a los demás como medios. Y como consecuencia de esta interpretación inmanentista del hombre está el ateísmo.

Pero Levinas afirma la primacía clara del otro, indicada generalmente como “epifanía del rostro”. Esto implica: 1) la certeza del otro como otro se impone con su propia fuerza; 2) el reconocimiento del otro no se da solamente a nivel intimista y privado, sino que debe ser esencialmente ético y objetivo: el otro exige ser reconocido en el mundo por el hecho de ser constitutivamente un ser indigente.[4]

El otro se revela o se manifiesta (epifanía), no está ahí porque haya sido “pensado” por mí, o porque yo haya logrado formular ciertas teorías atrevidas que confirmen su existencia. El otro irrumpe en mi existencia, se impone por sí mismo, se asoma con su propia luz, presentándose con innegable certeza. La epifanía del rostro significa para Levinas la presencia inmediata (la desnudez del rostro) del otro como otro. Esto no puede disociarse de la dimensión ética; cualquier ser humano desea ser alguien para los demás, y verse tratado del mismo modo. Es preciso reconocer al otro en el mundo, no sólo por justicia, sino también por bondad.

Dice Levinas: “El hecho último es la relación de ego con el otro, esto es, mi acogida del otro; aquí las cosas no se manifiestan como aquello que es construido, sino como aquello que es dado”. [5]

Por último, encontrarse cara a cara con el prójimo es también encontrarse ante el Altísimo, que exige ser reconocido en la exigencia de reconocimiento del otro. “La dimensión divina se abre a partir del rostro humano”. [6]

[1] Cfr., Joseph Gevaert, El problema del hombre, Sígueme, Salamanca, 1981, p. 31-46.
[2] Cfr. M. Buber, Das Problem des Menschen, en Werke I, München 1962, 401.
[3] Cfr. P. D. Dognin, Introduzione a Kart Marx, Roma 1972, 56-64.
[4] Cfr. E. Levinas, Totalité et infini, Essai sur l´exteriorite, Den Haag, 1961, X-XI.
[5] Ibid., p. 49.
[6] Ibid., p. 50.