EL INDIVIDUALISMO Y LA COMUNIDAD (Desde la perspectiva frankliana)

La modernidad se caracteriza por hacer del yo la medida de todas las cosas, al colocar al sujeto como piedra de toque del pensamiento y como el principio en torno al cual se organiza las sociedades. En los últimos treinta años la economía de mercado ha llegado a consolidarse como el principal modo de desarrollo capitalista. Si los pensadores que han promovido con su trabajo tal desarrollo, han tenido la intención de mejorar las condiciones del hombre con” mejores” normas para regir las relaciones entre las personas, su error ha consistido en poner el énfasis en alguna posibilidad de la “naturaleza humana”, es decir que la insistencia del pensamiento moderno en el yo, no implicaría necesariamente individualismo al punto de que los hombres se encuentren completamente desligados, está tendencia al individualismo no es negativo “en sí”, y tampoco está lejos del sentido común, porque lo cierto es que en el desarrollo de la persona no sólo es la dimensión social la que prevalece en su conformación, también su individualidad que no es sólo se reduce a sus características biológicas, y en tal caso para la formación de las personas se requiere necesariamente de lo social y lo individual.
Sin embargo con la insistencia en la propia individualidad y la respectiva responsabilidad de desarrollarla plenamente en la competencia, no excluye que el desarrollo se pueda llevar a cabo con la interacción entre los distintos sujetos, pero si puede abandonar otros valores que fomentan diferentes tipos de relaciones entre los sujetos de una colectividad, que no requieren de la competencia. Otro de los aspectos que se debería tener en cuenta es de tipo arquitectónico, que tiene que ver con la disposición de los espacios en las grandes urbes o a las dimensiones con las que crecen las ciudades que hacen casi imposible la convivencia.
Desde la perspectiva frakliana no es posible renunciar a “lo propiamente humano” si lo que se pretende es construir sociedades que asuman las exigencias que le impone condiciones de vida cada vez más complejas, en esto consiste su propuesta, evitar los reduccionismos, el querer reducir “sólo a”. Dicha propuesta no plantea que pronto se hallará el concepto de lo humano o su misma esencia, pues por un lado impulsa a emprender nuevas maneras de pensar lo humano, pero a la vez invita a asumir los límites de la propia ciencia, límites que hacen de la razón humana una razón finita.
Hay otro aspecto que parece de menor actualidad, su opción por la realización de valores, sin embargo su insistencia en la búsqueda de un sentido, no es algo de lo que los hombres puedan prescindir, porque le es casi inherente, de hecho el mismo Camus lo expresa en las primeras líneas de su libro el Mito de Sísifo, tal vez piense Frankl que no habría que justificar que el sentido se realiza con los valores, sino que es algo que debe de convertirse en praxis.

LA CONDICIÓN DEL HOMBRE Y LA DETERMINACIÓN DEL HOMBRE FRENTE A SU HISTORIA

EL PUNTO DE PARTIDA DE LA LOGOTERAPIA ES LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL QUE SE DISTANCIA DE LOS REDUCCIONISMOS QUE EN LA PSICOTERIA ESTÁN REPRESENTADOS POR EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGÍA INDIVIDUAL. EL ANÁLISIS EXISTENCIAL ES LA OTRA CARA DE LA MONEDA DE LA LOGOTERAPIA, YA QUE AMBOS SE COMPLEMENTAN EL PUNTO DE PARTIDA DE LA LOGOTERAPIA. ES LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL QUE SE DISTANCIA DE LOS REDUCCIONISMOS QUE EN LA PSICOTERIA ESTÁN REPRESENTADOS POR EL PSICOANÁLISIS Y LA PSICOLOGÍA INDIVIDUAL. EL ANÁLISIS EXISTENCIAL ES LA OTRA CARA DE LA MONEDA DE LA LOGOTERAPIA, YA QUE AMBOS SE COMPLEMENTAN. EL ANÁLISIS EXISTENCIAL ESTÁ FUNDADO EN UNA ONTOLOGÍA DIMENSIONAL QUE ESTABLECE CIERTAS ANALOGÍAS CON LA GEOMETRÍA, PUES REPRESENTA LA MANERA EN QUE SE RELACIONAN LOS DIFERENTES ASPECTOS QUE CONSTITUYEN LA CONDICIÓN HUMANA. LAS PROPUESTAS QUE PRECEDEN A LA PSICOTERAPIA CENTRADA EN LO ESPIRITUAL OFRECEN UNA IMAGEN ERRÓNEA DEL HOMBRE PORQUE LA PERSPECTIVA CON LA QUE INTENTAN ENFOCAR LA EXISTENCIA HUMANA LO HACE DE MANERA PARCIAL DE AHÍ QUE PIERDA DE VISTA LO HUMANO PROPIAMENTE. LAS DIMENSIONES CONSTITUYENTES DE LO HUMANO SON ENTONCES LA DIMENSIÓN BIOLÓGICA QUE INVOLUCRA TODOS LOS ASPECTOS QUE CONFIGURAN SU SER CORPÓREO, TODO AQUELLO QUE ESTÁ DETERMINADO POR EL GENOMA HUMANO INCLUSO SU CONSTITUCIÓN PSIQUÍCA. LA DIMENSIÓN SOCIAL IMPLICA LAS DETERMINACIONES QUE SE DESARROLLAN A PARTIR DE SU PERTENENCIA A UN GRUPO DETERMINADO, FAMILIA, COLONIA, MUNICIPIO, ESTADO, NACIÓN, GRUPO DE TRABJO, ETC. A PARTIR DE LAS DOS DIMENSIONES ANTERIORES NO PODEMOS CAPTAR LO QUE DISTINGUE PROPIAMENTE A LO HUMANO. LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL ESTÁ CARACTERIZADA POR DOS CARACTERÍSTICAS POR UN LADO LA TRASCENDENCIA Y POR OTRO LADO EL AUTODISTACIAMIENTO. EL AUTODISTANCIAMIENTO ES LA CAPACIDAD DE PONER DISTANCIA DE LAS SITUACIONES EXTERIORES, DE PONERNOS EN RELACIÓN A ELLAS. “LA AUTOTRASCENDENCIA DENOTA EL HECHO DE QUE EL SER HUMANO SIEMPRE APUNTA Y SE DIRIGE A ALGO O ALGUIEN DISTINTO DE SÍ MISMO –PARA REALIZAR UN SENTIDO O PARA LOGRAR UN ENCUENTRO AMOROSO EN SU RELACIÓN CON OTROS SERES HUMANOS-.”[1] LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL CUMPLE LA FUNCIÓN RECTORA, Y EN ALGUNAS OCASIONES SE OPONE A LAS OTRAS DIMENSIONES, DEL MISMO MODO NO RESULTARÍA SENCILLO INTENTAR CONCILIAR LA DETERMINACIÓN Y LA LIBERTAD. SIN EMBARGO LA PROPUESTA FRANKLIANA PONE ÉNFASIS EN LA UNIDAD CONSTITUTIVA DEL SER HUMANO, EN ESE SENTIDO EL HOMBRE ES UN SER INCONDICIONADO PERO NO COMPLETAMENTE, AUNQUE TENGA LA POSIBILIDAD DE IR MÁS ALLÁ DE DICHAS DETERMINACIONES ELLO NO SIGNIFICA QUE PUEDA RENUNCIAR DEFINITIVAMENTE A ELLAS. HAY DOS ASPECTOS IMPORTANTES QUE NOS SERVIRÍAN PARA DEFINIR LOS ASPECTOS LAS DETERMINACIONES DEL HOMBRE RESPECTO DE SU HISTORIA. POR UN LADO ESTARÍA LA EXPLICACIÓN PERSONAL QUE SE INTERESARÍA EN LA MANERA PARTICULAR EN QUE SE HAN DESARROLLADO A LO LARGO DE SU VIDA, QUE TIENE QUE VER POR DECIRLO DE ALGUNA MANERA CON LOS ASPECTOS ONTÍCOS (ADOPTANDO UNA TERMINOLOGÍA EXISTENCIALISTA) SINDEJAR DE LADO LOS ASPECTOS MÁS ESENCIALES, LOS ONTOLÓGICOS. EN PRIMER LUGAR UNA DE LAS INDICACIONES SUGERIDAS POR LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL ES HABLAR DEL SER HUMANO COMO UN SER QUE ESTÁ POR SER. LA EXISTENCIA HUMAN ES UN DEVENIR QUE SIEMPRE TIENE LA POSIBILIDAD DE SUPERARSE DE MANERA ININTERRUMPIDA QUE SÓLO TERMINA CON LA MUERTE. LA LIBERTAD JUEGA UN PAPEL FUNDAMENTAL EN LA VIDA DE LOS HOMBRES PORQUE SE REALIZACIÓN DEPENDE DE SUS DECISIONES.
LAS GRANDES TRANSFORMACIONES QUE LAS SOCIEDADES HUMANAS HAN SUFRIDO, A PUESTO EN EVIDENCIA LA CAPACIDAD DEL HOMBRE DE TRANSFORMAR LA NATURALEZA, NO SÓLO ESO SINO SU PROPIA NATURALEZA A TRAVÉS DE LOS AVANCES DE LAS DISTINTAS CIENCIAS EN LOS ÚLTIMOS SIGLOS, CON LO CUAL EL HOMBRE HA PODIDO SER MÁS CONSCIENTE DE QUE SU MANERA DE SER EN EL MUNDO SE VE MODIFICADA. LA CUESTIÓN ENTONCES ES QUE EL HOMBRE DESCUBRE LA CAPACIDAD DE INCIDIR EN LA REALIDAD Y CONCRETAMENTE EN SU HISTORIA, AUN LAS MEDIDAS DE PRECAUCIÓN QUE TOMA PARA EVITAR LOS CAMBIOS CLIMÁTICOS TIENEN EL MISMO AFÁN DE IMPONER SU VOLUNTAD, TAL Y COMO LO EXPRESA KANT CUANDO DICE: “SE COMPRENDIÓ QUE LA RAZÓN SÓLO DESCUBRE LO QUE ELLA HA PRODUCIDO SEGÚN SUS PROPIOS PLANES”.[2] LO QUE ESTÁ EN JUEGO ES LA “ESENCIA HUMANA” COMO TAL EN LA HISTORIA PORQUE ES EN ELLA Y SÓLO EN ELLA DONDE LOS HOMBRES PUEDEN CREAR LAS CONDICIONES EN LAS QUE TODOS PUEDAN LLEGAR A SER PLENAMENTE HUMANOS EN ARMONÍA CON LA NATURALEZA.

[1] Frankl, V. Logoterapia y análisis existencial, Herder, Barcelona, 1994, p.68. [2] Kant, I. Crítica de la razón pura, Ed. Losada, Buenos Aires, 2003, p.154.

La condición humana y el totalitarismo (Luis M. Gallardo Flores)

La condición humana y el totalitarismo

El mundo contemporáneo es producto de un devenir histórico extenso en verdad. La construcción de la civilización como la conocemos hoy en día es el resultado de hechos clave dentro del ámbito de los acontecimientos humanos.

Algunos ejemplos de dichos acontecimientos los tenemos en las guerras, las revoluciones etc. Sin restar importancia a lo acontecido en otras épocas, me enfocaré en algunos aspectos de la realidad contemporánea y su relación con los totalitarismos europeos más influyentes del siglo XX. El mundo contemporáneo, particularmente occidente, hoy se encuentra repleto de instituciones y legislaciones que se encargan de proteger la libertad de los individuos.

Incluso se podría decir que estos elementos existen para inculcar una cultura de respeto que evite que se repitan errores pasados, como la pretensión totalitaria de un Estado sobre la vida de sus gobernados. Un claro ejemplo de lo anterior son las legislaciones europeas, particularmente la alemana, en donde se prohíbe de forma determinante la exhibición de algún símbolo nazi. Me parece de forma evidente que, independientemente de los fines que esto persiga, se pretende hacer a un lado un momento muy importante en la historia de occidente, como es el caso de los totalitarismos. Algunos países, como el caso alemán, lo hacen por la enorme carga de responsabilidad que tuvieron durante la guerra (campos de concentración), lo cual me hace recordar algunas líneas de la obra de María Zambrano “En la figura del hombre escondida en la esfinge hay un condenado, quien padeció un largo trecho, y un desconocido, quien clama por ser: el porvenir”

Esto ejemplifica perfectamente el por qué esta pretensión por olvidarse de los totalitarismos del siglo XX, particularmente en la nación teutona, pero que también es una clara imagen del sentir de la mayoría de Europa. Es decir, a pesar del gran trecho sufrido por los horrores del siglo XX, aún hoy se tiene la esperanza de poder superarlos completamente. Esta pretensión del olvido, puesta dentro de la reflexión de María Zambrano, tiene como principal objetivo la extensión de la conciencia histórica y así evitar un hundimiento como el que la autora plantea. Un aspecto en nuestro mundo contemporáneo importante es la aparición de fantasmas de nuestro pasado que han sido maldecidos continuamente, como el fascismo. Un ejemplo de lo anterior lo vemos en los regímenes autoritarios de hoy en día que son, muchas veces comparados por países occidentales con el nazismo. El caso más reciente es el llamado “eje del mal” de George W. Bush.

Esto quizás responda a otro aspecto de la conciencia histórica que consiste en tener en cuenta e incluso abarcar los acontecimientos globales. En conclusión considero que la consciencia histórica es determinante para el desarrollo de los eventos dentro del acontecer humano, y que si bien, va dirigido hacia las masas y hacia el pueblo en general, el impacto que tiene en el individuo es muy grande por el hecho de ayudarlo a construir una identidad personal.

Bibliografía

Zambrano María. Persna y democracia. Edición ilustrada, México: 1988

Hermet Guy. Totalitarismos, México, FCE, 1984.

BRACHER, Karl Dietrich, La dictadura alemana, Madrid: Alianza, 1973.

Ser autónomo.

Levinas ser autónomo.

Levinas respecto a la responsabilidad del Otro-Rostro. Presenta ambas categorías mutuas, es decir, autonomía y heteronomía no como categorías excluyentes, sino que dependientes una de otra, son relevantes al pensar en la educación del ser humano y sus derechos. La responsabilidad reclama la conversión del para-sí en para otro y, en consecuencia, su lugar no cabe en el ámbito del para-sí autónomo. Levinas reconociendo en Kant el hecho de la sujeción del imperativo categórico lleva a que la ética le dispute su posición a la antología.

Para Kant, la autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes conforme a ella; toda heteronomía del albedrío, en cambio, no sólo no funda obligación alguna, sino mas bien es contraria al principio de la misma y de la moralidad de la voluntad, es decir, una vinculación estrecha del concepto de la autonomía de la voluntad con la idea de libertad. Se refiere al predominio del deber de la moral como dignidad de la persona. Para Kant el imperativo categórico presenta consigo el concepto de voluntad autónoma como origen de la ley, lo que, a su vez, posibilita la libertad. Levinas postula la heteronomía de la obediencia ética.

La noción de heteronomía consiste en anteponer la ética a la ontología. En ella se conjuga la responsabilidad frente al rostro del otro, la responsabilidad ante su muerte. La sociabilidad como vulnerabilidad y no como predominio de las formas de <<poder>>.

Levinas identificará al Otro con las figuras del huérfano, el extranjero y la viuda, con las cuales esta obligado. A corresponderle a este Otro no determinado a partir del ser ni a partir del conocimiento, sino que él permanece intacto en su alteridad, es decir, que es absoluto. Lo único que queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilidad de sus necesidades. Según Levinas la ética no se va a basar en el ser, sino en la relación, ya que cada uno de nosotros será la suma de las relaciones que tenga, por ello, hemos de responsabilizarnos de estas tres figuras, ya que están faltas de una relación muy importante.

La ética que presenta Levinas, es una ética de la justicia pues, queramos o no, estamos inmersos en el juego obligado de juzgar, a emitir juicios, a comparar. Por ello, para convivir se hace imprescindible la presencia de un Estado que nos garantice seguridad, aunque esto nos prive de una parte de nuestra libertad. Levinas advertirá que el Estado deberá ser democrático ya que, en un Estado fiel a la justicia existe la preocupación constante de revisar la ley.[1]Así, al tener el mismo peso el Estado y los ciudadanos en una democracia, éstos podrían cambiar poco a poco las leyes e introducir términos como los de caridad y solidaridad en ellas, ya que lo que le exigimos a la justicia no es que sea solidaria sino que sea justa. En este contexto, aparece la ética como la única vía para la salida del ser, es decir, Levinas considera que la ética es la filosofía primera ya que, nos permite pensar en el Otro; pensamiento que resultaba imposible mediante la ontología.

Bibliografía:
Levinas. La ética. Madrid, Ed. Pablo Iglesias, 1990.

[1] Levinas. La ética. Madrid, Ed. Pablo Iglesias, 1990. p.13

De la egología a la dimensión interpersonal[1]

Se puede decir que hay dos polos generales de antropologías: la que se polariza en torno a una conciencia individual y autosuficiente, individualismo; y la que concede la primacía a la comunión inmediata con el otro hombre, y rechaza la autosuficiencia del yo, colectivismo. Trataremos cada una de ellas y una posible solución o postura equilibrada entre ellas.

1. Absolutización y pérdida del yo.

A partir de Descartes, el hombre moderno es interpretado como individuo solitario, encerrado en sí mismo y aislado de los demás. Es una antropología del yo solitario (egología), por un lado racionalista e idealista y por otro empirista materialista.

a) Pérdida del yo en el idealismo:

Cogito, ergo sum. El hombre “piensa” al mundo, la verdad fundamental del hombre está en el mismo hombre, esto es, en la persona individual que reflexiona sobre sí misma. Para afirmar la existencia del otro necesitamos un juicio de la razón, una especie de razonamiento. Este razonamiento consiste en tres puntos: primero nos conocemos a nosotros mismos (conciencia cerrada); segundo, conocemos la exteriorización en el cuerpo; tercero se descubre que hay, entre las cosas objetivas, algunas que representan expresiones análogas con las que expresamos nuestra interioridad, por tanto esas expresiones tienen que ser causadas por un sujeto igual a nuestro yo.

El yo del cogito es un yo frecuentemente empobrecido, un yo abstracto que puede llegar a absolutizarse. Se cae entonces en el solipsismo, que es una pérdida del yo.

b) Pérdida del yo en el empirismo.

Hume decía que el yo es en el fondo el resultado de múltiples impresiones e ideas. Es el conjunto de sucesiones, lo que me constituye, por medio de la ley de semejanza, de concatenación y la de causalidad. Las percepciones sucesivas causan la idea de un espíritu; pero se nos escapa esencialmente el lugar donde esto sucede y la forma con que se realiza.

Los intentos de la antropología moderna que se empeñan en comprender el misterio del hombre a partir del yo solitario y orientado hacia el conocimiento del mundo acaban consiguientemente con la pérdida misma del hombre.

2. Tentación del colectivismo

El colectivismo implica una determinada concepción social y económica, y ha surgido, en gran parte, por los excesos causados por el individualismo. Según M. Buber[2], el colectivismo pretende liberar al hombre de esa soledad en que se encuentra como consecuencia del individualismo tomado como ideología de la cultura moderna. Para K. Marx, sólo el colectivismo es capaz de superar las alienaciones sociales y económicas, porque la esencia del hombre es colectiva.[3] Algo similar decía Feuerbach “la esencia del hombre no es algo abstracto que habita en el cuerpo, sino que la verdad auténtica es la suma de sus relaciones sociales”. No son los individuos los que forman la sociedad, sino que es la sociedad la que forma a los individuos.
El problema de esta concepción es que el valor de las relaciones interpersonales se mide por la posibilidad de transformar el mundo, o sea, el encuentro con el otro se hace a través de las cosas, y de ellas recibe también su significado. El individuo se diluye en la colectividad.

3. Afirmación de la relación interpersonal

Una postura intermedia, posible solución al individualismo y al colectivismo, es la de M. Buber y E. Levinas:

a) Visión existencial de M. Buber

Insiste en la estructura dialogal o interpersonal del hombre. En su obra Ich und Du (1922) afirma la presencia de la relación, no sólo con las cosas, sino con el otro hombre (yo-tu). Estas relaciones se caracterizan como experiencia (con las cosas) y encuentro (con otro hombre), o como saber y diálogo, respectivamente. Para Buber la relación con el tú no es solamente una relación entre las demás, sino la relación por excelencia, el primun cognitum, el hecho primario de toda antropología y de toda filosofía. Antes de toda relación con el mundo e independientemente de ella, cada uno (el yo) tiene una relación con el otro (el tú). El tú, a diferencia de la cosa, no aparece jamás como sometido al yo o dependiente del yo, y por tanto está desligado fundamentalmente al modelo dueño-esclavo. Esto supone la exclusión de todo dominio del yo sobre el tú y del tú frente al yo. En el encuentro, el hombre se hace auténticamente yo y el otro auténticamente tú.

Tenemos entonces que la verdadera realidad, el verdadero ser no es ya la subjetividad, sino el encuentro de las personas: lo intersujetivo que se constituye en yo y tú. Esta realidad interpersonal no está separada del Dios creador que da el ser al hombre. Por eso el encuentro con el tú es también el camino hacia Dios.

b) El aporte de E. Levinas.

Levinas critica la egología basada en el cogito de Descartes y afirma la primacía del otro como verdad fundamental del hombre y lugar de sus dimensiones metafísico-religiosas. La interpretación del hombre basada en la primacía del cogito y la orientación hacia el mundo material está marcada por la voluntad de poder, o sea, la idea de la afirmación de sí: realizarse a sí mismo, afirmarse incluso a costa de los demás, utilizar a los demás como medios. Y como consecuencia de esta interpretación inmanentista del hombre está el ateísmo.

Pero Levinas afirma la primacía clara del otro, indicada generalmente como “epifanía del rostro”. Esto implica: 1) la certeza del otro como otro se impone con su propia fuerza; 2) el reconocimiento del otro no se da solamente a nivel intimista y privado, sino que debe ser esencialmente ético y objetivo: el otro exige ser reconocido en el mundo por el hecho de ser constitutivamente un ser indigente.[4]

El otro se revela o se manifiesta (epifanía), no está ahí porque haya sido “pensado” por mí, o porque yo haya logrado formular ciertas teorías atrevidas que confirmen su existencia. El otro irrumpe en mi existencia, se impone por sí mismo, se asoma con su propia luz, presentándose con innegable certeza. La epifanía del rostro significa para Levinas la presencia inmediata (la desnudez del rostro) del otro como otro. Esto no puede disociarse de la dimensión ética; cualquier ser humano desea ser alguien para los demás, y verse tratado del mismo modo. Es preciso reconocer al otro en el mundo, no sólo por justicia, sino también por bondad.

Dice Levinas: “El hecho último es la relación de ego con el otro, esto es, mi acogida del otro; aquí las cosas no se manifiestan como aquello que es construido, sino como aquello que es dado”. [5]

Por último, encontrarse cara a cara con el prójimo es también encontrarse ante el Altísimo, que exige ser reconocido en la exigencia de reconocimiento del otro. “La dimensión divina se abre a partir del rostro humano”. [6]

[1] Cfr., Joseph Gevaert, El problema del hombre, Sígueme, Salamanca, 1981, p. 31-46.
[2] Cfr. M. Buber, Das Problem des Menschen, en Werke I, München 1962, 401.
[3] Cfr. P. D. Dognin, Introduzione a Kart Marx, Roma 1972, 56-64.
[4] Cfr. E. Levinas, Totalité et infini, Essai sur l´exteriorite, Den Haag, 1961, X-XI.
[5] Ibid., p. 49.
[6] Ibid., p. 50.